افسون در فرهنگ ایرانی و اسلامی

نویسنده: محمود امید سالار (1)

افسون (2)

واژه‌ ی فارسی افسون (دَمَدم، مأخوذ از عربی دَمدمه به معنی اضطراب، همچنین در فارسی و عربی: دعا، تعویذ، حِرز؛ به معنی حفظ و وِرد - قطعه‌ای از قرآن یا افسون‌ های مکتوب دیگر - و طلسم از تِلِسمای یونانی)، اصولاً عبارت است از اذکار شفاهی که برای حفاظت از اشخاص یا اشیاء و یا دفع خطرات و آسیب‌ های بالقوه‌ای که از ناحیه‌ ی نیرویی جادویی محتمل است قرائت می‌ شوند، لیکن اکنون این اصطلاح بر تعاویذ مکتوب و حتی جادوی طلسماتی نیز دلالت می‌ کند. افرادی که از چگونگی نگاشتن این افسون‌ ها آگاهی دارند دعانویس نامیده می‌ شوند. در مطالعات فولکلوریک، افسون به عنوان یک «ایمان سرود» (3) تعریف می‌ شود که آن را برخوردار از نیرویی جادویی می‌ انگارند (4) یا نهایتاً این که در کلمات ملفوظ آن نیرویی جادویی وجود دارد. (5) گاهی اوقات تصور بر این است که کلمات ملفوظ، نیروی مُنطوی در یک شیء یا تعویذ را که به گونه‌ای جادوانه تقویت شده اند فعّال می‌ کنند (6) با این حال برای آن که افسون‌ ها مؤثر واقع شوند باید آنها را افرادی ماهر به طریقه‌ای صحیح و شایسته ادا کنند یا بر اشیای مناسب بنویسند. (7) هم کلمات معنی دار و هم کلمات بی معنی به علاوه‌ ی اعداد، اصوات و نیز عبارات معینی که آنها را به صورت برعکس قرائت می‌ کنند، برخوردار از نیرویی جادویی تلقی می‌ شوند. (8)

هر چند به بیانی دقیق، هدف از افسون خوانی، حفاظت از اشخاص و اشیاء و یا دفع خطر و آسیب ناشی از تأثیرات شرّ است، ممکن است آنها را برای درمان بیماری‌ ها از طریق دور ساختن ارواح خبیثی که موجب بیماری شده اند و نیز جهت حصول التفاتِ نیروهای برتر؛ مثلاً در قطع باران یا پایان بخشیدن به خشکسالی یا تسریعِ بازگشت فرد محبوبی که غایب است، نیز به کار ببرند. (9) افسون‌ های پیش گیری کننده و درمان گر از طریق انتقالِ آسیب یا بیماری به یک شیء یا شخص دیگر عمل می‌ کنند (10): به عنوان مثال، تب مالاریا (تبِ نوبه یا تب متناوب) را بدین نحو درمان می‌ کنند که: «فنجانی چای را در برابر خورشید قرار داده، میخی آهنی را جلوی بیمار می‌ گذارند، و بیمار می‌ گوید: «من تَبَم را به این میخ می‌ دهم.» سپس میخ را در زمین فرو می‌ کنند و مقداری از چای را بر روی آن می‌ ریزند، و باقی چای را به بیمار می‌ خورانند.» این گونه دور کردن ارواح خبیث، با جادوی سیاه (سحرِ حرام) که منظور از آن وارد آوردن خسارت و آسیب بر دشمن یا دشمنان مشخص است کاملاً تفاوت دارد.

ایران پیش از اسلام:

حجم زیادی از افسون‌ ها، اوراد و اذکار جادویی در ایران باستان مورد استفاده بوده است. قدیم ترین نمونه‌ ای که می‌ شناسیم در بهرام یشت (11) یافت می‌ شود که در آنجا اهورامزدا قدرتِ جادویی پر مرغ وارِن غنَه را به زردشت توضیح می‌ دهد: او می‌ تواند با مالیدن آن پر به بدن خود، با اثر سوء اورادی که علیه وی خوانده می‌ شود مقابله کند. هر کسی که چنین پری را به همراه داشته باشد نمی توان آن را کشت یا بازداشت؛ همه کس او را گرامی خواهند شمرد؛ و دشمنانش در برابر او خواهند لرزید. (12) دارمستتر (13) در این تصور به خطا رفته است که در عبارتی از شاهنامه - که در آن سیمرغ یکی از پرهایش را به زال می‌ دهد تا او را در موقع خطر فرا بخواند - نیز عقاید مشابهی مورد اشاره قرار گرفته است. با این حال پر (در شاهنامه) به عنوان افسونی درمان گر برای رودابه پس از به دنیا آوردن رستم از طریق عمل سزارین (پهلو شکافی) نیز به کار رفته است. (14) همچنین بعداً این پر در معالجه‌ ی زخم‌ های کشنده‌ ی رستم و اسبش رخش، در نبرد با اسفندیار (15) مورد استفاده قرار گرفت.

متن‌ های متأخّر اوستایی در بردارنده‌ ی اشارات بسیاری به قدرت جادویی نام‌ های اهورامزدا (16) و دعاهای مقدس (17) است. واژه‌ی «یاتوختی» که یک بار در اوستا آمده؛ به معنی «وردِ جادوگر»، در فرهنگ اوستایی فارسی میانه (فرهنگ ائیم) نیز مضبوط است و در آنجاه در پهلوی به «جادوگ گویشنیه» (اذکار جادوگر) بر گردانده شده است. (18) این قبیل اوراد جادوگران در ادبیات پهلوی نیز مورد اشاره قرار گرفته و برای نمونه در خلاصه‌ ی اوستا که در دینکرد (19) مضبوط است نیز آمده است. در ارداویرافنامه هم گفته شده زنی که مهرداروی جادویی تهیه کرده در دوزخ به عذاب دردناک مبتلا خواهد گردید. (20) بر اساس سد در نثر (21) باید دعایی را بر ناخن‌ های چیده شده قرائت کرد و آن گاه آن‌ ها را مدفون ساخت. این کار به جهت جلوگیری از به کار بردن آنها در جادوی سیاه انجام می‌ شود. این عملیات کهن هنوز هم در جادوگری محلّی ایرانیان به کار می‌ رود. (22) اوراد و افسون‌ های دیگری نیز در ادبیات زردشتی یاد شده اند که در دفع آسیبی که از ناحیه‌ ی دیوان و آفریده‌ های زیانکار و انسان‌ های شریر، آدمیان و حیوانات و محصولات را تهدید می‌ کند به کار می‌ روند. (23) اشاراتی به این گونه اوراد و افسون‌ ها در برخی نسخه‌ های شاهنامه نیز یافت می‌ شود. افسون علیه دیوان و اهریمن مورد استفاده قرار می‌ گیرد. (24) سروش، فنّ استفاده از آنها را به فریدون می‌ آموزد. (25) فریدون با به کار بردن افسون از فرو افتادن یک سنگ در حال سقوط جلوگیری می‌ کند. (26) جواهر و افسون لفظی، با هم، در درمان جراحات به کار می‌ روند. (27)

در ایران قرون وسطی:

پس از فتح ایران به دست مسلمانان، که در سال 31 هجری / 651 میلادی کامل تر گردید، قرآن به عنوان منبع اصلی اوراد و افسون‌ ها جایگزین متون زردشتی شد. در قرآن در چندین مورد به جادو و افسون گری اشاره شده است: یکی اینکه جادو می‌ تواند موجب دشمنی میان زن و شوهر شود (28)؛ و دیگر آن که جنّیان به سلیمان خدمت می‌ کردند (29). بر اساس روایتی بسیار مشهور، یکی از دشمنان پیامبر (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم)، او را افسون کرد. روش درمان شدن ایشان نیز نقل شده است (30). همچنین گزارش شده است که پیامبر افسون‌ هایی نامعین، شاید از نوعِ شفاهی آن را، پیش از نزول سوره‌ های سیصد و سیزده و سیصد و چهاردهم - المعوذتان: چون هر یک از این سوره‌ ها با عبارت «قُل اعوذ بربّ...» شروع می‌ شود بدین نام خوانده شده اند. - برای محافظت از خانواده‌ ی خود در برابر آسیب‌ ها و بلایا به کار می‌ برده است (31). پیامبر بعداً اعلام داشته است که قرآن بهترین شفاست. (32) در روایات آمده است که پیامبر بیماری شخصی را با قرائت آیاتی از قرآن درمان کرده (33) و استفاده از افسون‌ ها را در جهت دفع چشم زخم، نیش جانوران‌ هامّه و دُمل‌ های پوستی جایز دانسته است. (34) اعتقاد به این که آیات قرآن را می‌ توان به عنوان افسونی علیه اعمال جادویی و بیماری‌ ها به کار برد، به واسطه‌ ی چنین احادیثی تأیید و تقویت گردیده و غالباً عبارات خاصی نیز مورد سفارش قرار گرفته است. (35) سوره‌ های فلق و ناس و آیاتی از سوره‌ های بقره و آل عمران که الزهراوان (دو درخشنده) نامیده شده اند به ویژه در کار افسون و تعویذ مناسب انگاشته می‌ شوند. (36) از همان اوایل دوره‌ ی اسلامی کتاب‌ هایی از نوع خواص الآیات تألیف گردیده است. (37) علما، متکلمان و پزشکان، وجود جادوی سیاه و تأثیر افسون‌ ها را در دفع آن تصدیق کرده اند. عقاید فقهای مسلمان قرون وسطی را درباره‌ ی افسون‌ ها می‌ توان در سه طبقه‌ ی عمده جای داد: (1) از افسون‌ های مستعمل در عهد پیش از اسلام یا افسون‌ هایی که در آنها کلمات نامفهوم به کار رفته باید اجتناب کرد؛ (2) افسون‌ هایی که در آنها نام خداوند آورده یا نوشته شده یا آیاتی از قرآن در تهیه‌ ی آن به کار رفته مستحب اند؛ (3) افسون‌ هایی که در آنها نام فرشتگان یا اولیاء آمده حرام نیستند اما ترک آنها بهتر است. (38) از سوی دیگر ابوالفتوح رازی (د. 538 هـ / 1144 م) عالم شیعی، در تفسیر خود بر قرآن - که به سبب تمایلات معتزلی (که ریشه در فلسفه‌ ی یونان داشت) مشهور است - در مؤثر انگاشتن کلمات و اذکاری که در افسون‌ ها به کار می‌ روند تردید روا داشته است. (39) افسون‌ های مکتوب برای تحریک مهر و محبت با سقط جنینِ ناخواسته در مآخذ کلاسیک عربی تصدیق گردیده است. (40) شیر سنگی باستانی در نزدیکی همدان را افسونی [طلسمی؟] علیه سردی هوا انگاشته اند. (41) این عقیده قرن‌ ها تداوم داشته است. (42) در دست نوشته‌ ی قدیم فارسی که تاریخ آن معلوم نیست و به غلط به ابن سینا نسبت داده شده، واژه‌ ی عزیمه (ج عزائم) به افسون‌ های شفاهی اشاره دارد. انجام دهنده‌ ی عزیمه، مُعزِم، عَزیمه / عزائم خوان، افسون گر، افسون دَم، افسون خوان، پری خوان، ماراَفسای و کژدم افسای نامیده می‌ شود. (43) کلماتی که در این گونه از افسون‌ ها به کار می‌ روند لحنی تضرع آمیز دارند و مقصود از آنها به جنبش در آوردن اشیای بی جان، احضار ارواح و تحت کنترل در آوردن جنیان و پریان، عناصر، اجرام سماوی یا جانوران‌ هامّه است. در فارسیِ میانه، واژه‌ ی کُماهه (تعویذی که بر بازو بسته می‌ شود) و واژه‌ های عربی و فارسی عُوذَه، حِرز و تعویذ (که در لغت به معنای اشیایی هستند که اشخاص به جهت دفع شر و بلا آنها را با خود حمل می‌ کنند) به جای افسون‌ های شفاهی یا افسون‌ های طلسماتی به کار می‌ رفته‌اند (44). در هند عصر مغولان، جهت حصول اطمینان از بازگشت یا دستیگری برده‌ ی فراری، گونه‌ای افسون مکتوب به نامِ گِردنامه (نوشته‌ ی حلقه ای) دور لبه‌ های یک قطعه کاغذ نوشته می‌ شد. سپس نام برده را در وسط صفحه می‌ نوشتند و آن را یا زیر سنگی قرار می‌ دادند یا دفن می‌ کردند یا بر ستونی در خانه می‌ آویختند و یا آن که کاغذ را در لای صفحات سوره‌ ی یوسف قرآن (45) می‌ نهادند.

فولکلور جدید ایرانی:

در ایران امروز انبوهی از اوراد و افسون‌ ها مورد استفاده است. ممکن است افسون‌ ها به بیماری‌ های معینی اختصاص یابند: مثلاً در خراسان سیاه سرفه را بدین نحو درمان می‌ کنند که‌ هاون برنجی را بر سقف خانه‌ ای قرار می‌ دهند و در همان حال که آن را می‌ کوبند شعر زیر را می‌ خوانند: جینگ و جینگ و ستاره / سرفه کبود مِخابِرَه / خرجی را هم ندارَه / خرجیشَه بِدِن تا زود بِرَه. (46) افسون‌ های شفاهی برای در امان ماندن از نیش عقرب در خراسان و بسیاری بخش‌ های دیگر ایران مورد استفاده قرار می‌ گیرد. (47) یک ورد مشهور جهت تسریع در بازگشت فرد غایب عبارت است از: اَلِسون و بَلِسون / (نام مورد نظر) را برسون / اگر نِشسّه پاشونش / اگه پا شده بدوونش / فلفل و فلفل دونه (یا در فارس قندش کن و راجُونه) / زود برسونش خونه. (48) افسون‌ های دیگری از جمله بدین مقاصد به کار می روند: آوردن باد و باران یا متوقف ساختن آنها (49)، یافتن اشیای گمشده (50)، یا القای مهر و محبت در کسی. (51) در اوایل قرن حاضر اعتقاد بر آن بود که اسم اعظم خداوند، افسون بالقوه‌ای در دفع شر و حصول هر خواسته‌ای است و از میان چهل هزار اسم که تصور می‌ شد برای خداوند وجود دارد، تنها یک نام - اسم اعظم - را ناشناخته و مجهول می‌ انگاشتند ... گاهی اوقات آیات قرآنی را بر کاغذی می‌ نوشتند و در کاسه می‌ نهادند و بر آن آب می‌ ریختند تا آن که نوشته‌ ها محو شود آن گاه این محلول را به عنوان دارو می‌ نوشیدند. این عمل، خوردنِ آب دعا نامیده می‌ شد. (52)

برخی افسون‌ ها تنها در مواقع معینی مؤثر می‌ شوند و ممکن است حاوی برخی عناصر جادوی انطباقی باشند. در خراسان دخترانی که می‌ خواستند موهای سرشان بلند شود به هنگامی که رنگین کمانی در آسمان پدیدار می‌ شد به درون مزرعه‌ ها می‌ رفتند و سه بار افسون زیر را در حالی که با دستانشان، موهای سرشان را ژولیده می‌ کردند می‌ خواندند: «ای تیرکمون،‌ ای تیرکمون / گیسم بشه قدّ کمون» (53)». با این حال همه‌ ی افسون‌ های شفاهی در ایران منظوم نیستند. در همان استان، اگر کسی از درد گوش رنج می‌ بُرد در هنگام غروب به مزرعه‌ ای می‌ رفت، رو به مکه می‌ کرد، به خورشید خیره می‌ شد و در حالی که هفت سنگ ریزه را به پشت سرش پرت می‌ کرد می‌ گفت: «ای آفتاب! درد منو با خودت به کوه ببر» (54). یک قول غیر منظوم دیگر: «پایم به ... مرد دو زنه» نیز گزارش شده است که برای درمان پای کرخت شده به کار می‌ رفت. (55) برخی افسون‌ ها تنها در صورتی عمل می‌ کردند که همراه با اعمال ویژه‌ای قرائت می‌ شدند. مثلاً برای یافتند یک شیء گم شده، کسی باید در حالی که (الحمدالله ...) قرائت می‌ کرد بر چادر یک زن گرهی می‌ زد. وقتی شیء گم شده پیدا می‌ شد با خواندن (قل هو الله...) گره را از چادر باز می‌ کردند. (56) اشیایی که تعویذ یا حرز نامیده می‌ شوند اکنون نیز برای حفاظت در برابر شرور و بلایا مورد استفاده‌ ی اشخاص قرار می‌ گیرند (57)؛ به ویژه اگر این اشیا را علما تهیه کرده باشند. این تعاویذ می‌ توانند علیه هوای بد، خسارت به محصولات و نیز علیه موجودات زیانکار مؤثر واقع شوند.

پی‌ نوشت‌ ها:

1. استاد دانشگاه کالیفرنیا - لس آنجلس، ویراستار بخش فولکور دانشنامه ایرانیکا.

2. "Charms" in Encyclopaedia Iranica. ed Ehsan Yarshater, London, 1985, (EIR) Vol. VI, pp. 385-88, by: Mahmoud Omidsalar.

3. Belief rhyme.

4. برونوند، ص 77.

5. Krappe, 189; Budge, 1978, P. 26; idem, pp, xi, 170-71; Thorndike, I, P. 10.

6. Budge, 1978, P. 26.

7. Thorndike, I,P. 10; Budge, 1899, P. 4.

8. Budge, 1978, P. 39; Penzer, VI, P. 149n; Thorndike, I, pp. 370-71; قس : همایی.

9. Yoder, pp. 192-203; cf. Krappe, P. 190; Puckett, P.207.

10. cf. Hand, 1965, pp. 83-105.

11. بهرام یشت 14: 34-40.

12. cf. Frachtenberg, P. 436.

13. Avesta, tr. Darmesteter, II, P. 571n.51.

14. چاپ مسکو، ج 2، ص 1478 ، 2361.

15. چاپ مسکو، ج 2، ص 1239 - 1240، ج 6، ص 294.

16. یشت‌ ها، 1: 5-6، 10-12.

17. یشت، 3: نیز قس؛ Frachtenberg, PP. 417-18, 436.

18. Air, wb, Col. 1284.

19. ed. Madan, II, P. 69.5; tr. West, P. 42.8.17.6; cf. Frachtenberg.

20. 84.3.

21. ed. Dhabhar, Chap. 14, pp. 13-14.

22. cf. Masse, P. 314; شکوره زاده ص 326.

23. Frachtenberg, PP. 444-48.

24. چاپ بروخیم، ج 1، ص 37، 2701، 38، 3701، 129، 1301.

25. چاپ بروخیم، ج 1، ص 50، 304-306.

26. چاپ بروخیم، ج 1، ص 51، 31901.

27. چاپ بروخیم، ج 5، ص 233، 2، 2496-2500، 2502.

28. سوره‌ی 2 [بقره]، آیه‌ی 102.

29. سوره‌ی 27 [نمل]، آیات 17-18، 39؛ سوره‌ی 34 [سبأ]، آیه‌ی 12؛ نیز نک: باقلانی، ص 91-97.

30. ابن ماجه، ج 2، ص 1137، ش 3545؛ قرطبی، ج 2، ص 965-967.

31. نسائی، ص 40 به بعد، قس ص 69-70؛ مرصفی، ص 174؛ ترمذی، ج 6، ص 252، ش 2059، ص 254، ش 2061؛ ابن ماجه، ج 2، ص 1161، ش 3511.

32. ابن ماجه، ج 2، ص 1169، ش 3533، بنا بر حدیثی منسوب به علی ابن ابی طالب [ع].

33. سلیم، ص 99.

34. ترمذی ش 2059، 2064، 2067؛ ابن ماجه، ج 2، ص 1160، ش 3510، 3513، 3515-3516؛ مرصفی، ص 168.

35. مثلاً نک. مرصفی، ص 164-165؛ ابن ماجه، ج 2، ص 729، ش 2156؛ قرطبی، ج 2، ص 970-971.

36. نسائی، ص 16-19؛ مرصفی، ص 162-163.

37. Fahd; Christensen.

38. مرصفی، ص 170. 182؛ سلیم، ص 97.

39. نک: سلیم، ص 45.

40. ابن جوزی، ص 400-401.

41. ابن فقیه، ص 221، 224؛ نیز نک: 252-254.

42. مثلاً نک: فزونی استرآبادی، ص 548؛ نیز نک: ص 328-339، 546.

43. همایی، ص 70-71.

44. نک: همایی، ص 70-97؛ بیهقی، چاپ فیاض، ص 294؛ نیز نک: دهخدا، ذیل واژه‌های مربوط.

45. سوره‌ی 12؛ نیز نک: انجوشیرازی، ج 1، ص 1127.

46. شکورزاده، ص 260.

47. شکورزاده، ص 299-300، ش 2-3؛ هدایت، ص 148؛ فقیهی، ص 759.

48. هدایت، ص 52؛ قس: Masse, p. 294.

49. شکورزاده، ص 311، 347.

50. Masse. P. 303.

51. Masse, pp. 307-10; کتیرایی، ص 329.

52. Masse, p. 296.

53. شکور زاده، ص 344.

54. شکور زاده، ص 623.

55. Masse, p. 310.

56. Masse, p. 304.

57. cf. Adams, p. 447.

کتاب شناسی

ابن فقیه، مختصر کتاب البلدان، بیروت؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، چاپ م. دمشقی، قاهره، 1928م؛ ابن ماجه، سنن، چاپ م.ف. عبدالباقی، قاهره، 1972م؛ ابن ندیم، فهرست، چاپ تجدد، تهران، 1352ش؛ احمدی، «آداب و معتقدات عامیانه در بیرجند»، سخن، 8/7، 1335ش؛ انجوشیرازی، فرهنگ جهانگیری، چاپ ر. عفیفی، مشهد، 1351-1354ش؛ ابوبکر باقلانی، کتاب البیان عن الفرق بین المعجزات و الکرامات و الحیل و الکهانه و السحر و النارنجات، چاپ ر.ج. مک کارتی، بیروت، 1958م؛ ترمذی، سنن، حمص، 1966م؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، چاپ م. الهی قمشه ای، تهران، 1320ش؛ سد در نثر و سد در بندهشن، چاپ ب.ن. دهبهار، بمبئی، 1909م؛ ع.س. سلیم، السحر و الدّین، قاهره، 1989؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، 1363 ش؛ ع. ا. صلیح، القصص فی النفس، قاهره، 1409ق؛ فزونی استرآبادی، بحیره، تهران، 1328ش؛ علی اصغر فقیهی، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، 1357 ش؛ قرطبی، تلخیص صحیح امام مسلم، چاپ ر. فاوی، قاهره، 1409؛ محمود کتیرایی، از خشت تا خشت، تهران، 1348ش؛ مرصفی، السحر و السحرة فی ضوء الحدیث النبوی، کویت، 1989م؛ نسائی، تهذیب کتاب الاستعاذة، چاپ ح. عبدالحمید، قاهره، 1989م؛ صادق هدایت، نیرنگستان، تهران، 1342ش؛ جلال همایی، تصحیح کنوز المعزمین، تهران، 1331 ش؛

I. Adams, Persia by a persian Personal Experiences. Manners, Customs, Habits, Religious and Social Life in Persia, [Chicago?], 1990. J. Brunvand, Tha study of American Folklore, 2nd ed., New York, 1978. E.A. Budge, Amulets and Superstitions, London, 1930; repr. New York, 1978. Idem, Egyptian Magic, London, 1899. A. Christensen, Xawass-i-Ayat. Notices et extraits d'un manuscrit persan traitant la magie des versets du Coran, Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab Hist. fit. Meddelelser 3.4, Copenhagen, 1920.

"The Magical Transference of Diseases", in folklore Studies in Honor of Arthur Palmer Hudsoin, North Carolina Folklore 13, 1965, pp. 83-109. L.Frachtenberg, "Allusions to Witchcraft and Other Primitive Beliefs in the Zoroastrian Literature," in The Dastur Hoshang Memorial Volume, Bombay, 1918.

N.M. Penzer, The Ocean of Story. Being C.H. Tawney's Translation of Somadeva's Katha Sarit Sagara, 10 vols., Delhi, 1968. N. N. Puckett, Folk Beliefs of the Southern Negro, Chapel Hill, N.V., 1926.

L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 2 vols., New York, 1929. W.E. West, Pahlavi Texts IV, SBE 37, Oxford, 1892.D.Yoder, "Folk Medicine," in Folklore and Folklife, ed. R.M. Dorson, Chicago, 1972.

منبع مقاله :

گرد آوری و ترجمه: ابراهیم موسی پور، (1387)، دوازده + یک (سیزده پژوهش درباره‌ی تعویذ، طلسم جادو)، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

 

این مطلب ارسال شده توسط کاربران است و انتشار آن به معنی تایید محتوای آن از جانب موعود نیست بلکه صرفا جهت آشنایی کاربران موعود با این گونه مقالات است.